一般地说，本体观念就内在地蕴含了自足性和自明性，亦即本体作为形而上存在者，它不依赖任何形而下存在者而存在，是绝对自足的，而这一点乃是反身自明的。

《字汇·身部》：身，躯也。孔子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于学而慎于言，就有道而正焉，可谓好学。

深，莫敢不深，浅莫敢不浅。（成中英，第98-99页）仁也是孔子心目中最高的道德理想，当仁与身相辅相成时有利于人的健康长寿，《论语•雍也》载孔子说：仁者寿，《礼记·中庸》引孔子：故大德……必得其寿。庸众驽散，则劫之以师友。（《四书集注·中庸章句》）为政在于得人，能否得人，在于为君者自身。身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身，尊身不尊道，不谓之尊身。

思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也……凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。君子行此四德者，故曰：乾：元亨利贞。

一阴一阳之谓道，朱子《周易本义》解释为：阴阳迭运者，气也。例如《益卦•六二》：王用享于帝。[21] 黄玉顺《易经古歌考释》，上海：上海古籍出版社，2014年，第200页。[18] 其实熊十力释乾元为本心本体便揭示了这一点：《易》曰：‘乾知大始。

这里的体和质是一样的意思，如同说神无方而易无体（《周易•系辞上传》）。如果说周代的天命观念是比较明显的神人分离，例如皇天无亲，惟德是辅（《尚书•周书•蔡仲之命》）的观念，那么殷人的上帝观念表面看来还不那么明显。

[20] [宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第128页。《周易•系辞下传》说：日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。相应地，君臣、父子、夫妇的伦理安排奠基于易道形而上学。当然，这里的所谓创造性是指本体相对于一切形而下存在者而言的终极奠基性。

就轴心时代《周易》文本的发展而言，形而上学本体论建构的真正完成是在《周易》大传那里，这个过程就展现为从《易经》神性观念到左氏易传的易筮伦理化到《周易》大传的形上学本体论建构。（《姤•彖传》） 由阴阳交易、天地相遇，则万事万物之存在得以敞显，故谓品物咸章，章就是彰明。（《泰•彖传》）大千世界的变易不出交感与相易的运行机制，二者也并非界限分明。（参见熊十力《新唯识论》语体文本，载《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社2001年，第19页） [19] 牟宗三《周易哲学讲演录》，第78页。

然而，这只是我们对孔颖达解释的一种理解方式，但孔颖达本人仅仅是从有形体和无形体的区分入手的，这其实并不能够成立。（《周易正义》，第251页）这里释为始成指示乾坤，合乾知大始，坤作成物之意，乾始而坤成，牟宗三称之为创生原则和终成原则[17]，乾坤并非是指两种对立的形而下存在者，而是指生生创造之德性。

孔颖达对此的解释是值得探讨的： 是故形而上者谓之道，形而下者谓之器者，道是无体之名，形是有质之称。不然，夫天地成而不变，何比之有？（《国语•楚语下》） 在观射父的描述中，最初的状态是民神不杂，中间经过了民神杂糅的阶段而导致礼制的崩坏，所以颛顼使重黎绝地天通，即断绝人神、天地的交融以正秩序，其实这种观念所体现的正是观射父对春秋晚期礼坏乐崩状态的不满。

（《周易•系辞上传》）等等。[13] 三、《周易》大传的形而上学 说到形而上学，自然首先想到的是形而上学的基本架构：形而上存在者—形而下存在者。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。如果说从《易经》神性观念到左氏易传的伦理化转进是一个观念转变的开端，那么《周易》大传形上学本体论的建构可以说就是这个转变的完成。[25]这与孟子所说的尽性知命也无隔膜，所以它接下来说：显诸仁，藏诸用，通过主体之仁的历程而彰显出来，天道生生之德即仁，就此而言，仁体即道体，如大程子所说：天地之大德曰生。例如当我们说到God的时候，这个语词是有其涵义的，但它并无指称，即找不到其相应的存在者，取真值则为0。

这恰恰意味着天地、神人在根本上的分离，正如颛顼使重黎绝地天通，商王隔断了众人与上帝的联系，陈梦家指出：商代的王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长[5]。天道生生之善为伦理道德的奠基就展现为本体即主体的历程：乾元、坤元所代表的生生之德是一切形而下存在者得以生成的存在根据，故为元、为善。

[15] Gottlob Frege,Sense and Reference,The Philosophical Review,Vol.57,No.3(May,1948),pp.209-230。当我们对道和器这两个语词进行区分的时候，它的不同就在于一个是有指称（弗雷格语）[15]的，一个是没有指称的。

其在周，程伯休父，其后也。《周易》所表达的根本道理就是变易，而变易也就是生生，故又谓：生生之谓易（《周易•系辞上传》）。

二、《易经》反映的神性观念并未完成本体论的建构 我们之所以说上帝、天命观念系统只是具有类形而上学性质，乃是因为它并未完成本体论的建构，而形而上学的核心就在于本体论的建构。在这个意义上说，我们用形而上学来翻译metaphysics是恰致的。关键词：《周易》大传。（一）形而上者—形而下者思想架构的确立 形而上学的根本性征在于形而上存在者与形而下存在者两个观念层级的确立，《周易》大传的形而上者与形而下者之区分便是如此，《周易•系辞上传》谓： 形而上者谓之道，形而下者谓之器。

《易经》的繇辞完成于西周初叶[10]，当然也体现了神性存在者的观念。既有形质，可为器用，故云形而下者谓之器也。

（《乾•彖传》） 至哉坤元，万物资生，乃顺承天。其二，形下世界的开显。

《周易•咸》便展示了一种阴阳交感的情态，凸显了空间性向度： 咸：亨，利贞。[4]但是，我们也应当注意到，上帝和其它的神示所不同的地方在于，除了商王以外的其他所有人都不能够像对待自己死去的祖先那样与上帝交流，因为只有商王才有祭祀上帝、祈求上帝降福的权力，此可见于甲骨卜辞。

一切形而下存在者都奠基于乾道变化，故能各正其性命。毫无疑问，这是一种阴阳交感的空间性描述。在这个意义上可以说，殷周之际的上帝、天命观念系统是早期中国具有类形而上学性质的观念系统。（二）生生与变易：本体的证立与形下世界的开显 《周易》大传所描述的是一个生生与变易的世界。

Metaphysics这个语词出自亚里士多德的《形而上学》，其原意是物理学之后，汉译本叫做《形而上学》。[28] 注释： [1] [德]雅斯贝尔斯著，魏楚雄、俞新天译《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年，第14页。

形而上者—形而下者之作为形而上学基本架构的确立，其充分条件应是：它是一种一多架构，即绝对的唯一者和众多的相对存在者之关系架构（当然，这里的所谓一、多也只能是描述性的）。这其实是一回事，天道下贯而为性，尽此性则天道生生之德彰显。

牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。天地相遇，品物咸章也。